平等的对立面是收入差距还是等级?
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你可能还记得《让子弹飞》里那句著名的台词：“我来鹅城只办三件事，公平！公平！还是他妈的公平！”
那究竟怎么才是公平?体制,男女,城乡,中国的方方面面都离不开这个问题.
我们还是从一个简单的例子开始,一个人有一百万元，另一个人有十万元。 现在我们把前者的九十万元烧掉。最后两个人都有十万元。从数字上看，这个社会当然变得更平等了。 可它有没有因此变得更好？如果仅仅因为两个人之间的差距消失， 我们就认为社会至少在某一个方面改善了，那么我们实际上赋予了“平等“非常强的价值。
这正是英国哲学家德里克·帕菲特在《平等还是优先？》（Equality or Priority?）里提出“拉平反驳”（levelling-down objection）。
帕菲特区分两种平等主义。一种可以叫“结果平等主义”，更准确地说，是目的论平等主义。 它认为，只要人与人之间存在不平等，世界在这个意义上就比较糟； 另一种是道义论的平等主义，它关心的不是差距本身，而是不平等是怎样产生的，有没有违反某些权利、程序或者公平原则。
“拉平反驳”真正攻击的是第一种。如果平等本身就是一种善，那么假设发生泥石流或者一场疫情， 把原本健康的人都变得和残障者一样差，那社会在“平等”这个维度上，世界是不是已经改善了一点? 这个结论很难接受。
他的替代方案是“优先主义”（Priority View）。优先主义并不关心甲和乙之间相差多少，而是认为，同样一份利益，给予处境越差的人，道德价值越高。 同样增加一万元收入，对一个年收入一万元和一个年收入百万元的人，重要性显然不同。 这里关键不是两个人之间的距离，而是接受利益的人原来处在什么位置。 所以即使世界上只剩下一个人，优先主义仍然有话可说。
哈里·法兰克福在《平等作为一种道德理想》（Equality as a Moral Ideal）里走得更远。他直接怀疑平等本身是否具有独立的道德价值。 他提出的是所谓“充足主义”：经济分配最重要的事情，不是每个人拥有一样多，而是每个人有没有足够多。 只要一个人的资源已经足以维持体面的生活，另一个人比他富，并不自动构成新的不正义。
后来政治哲学家保拉·卡萨尔又把充足主义里面经常混在一起的两个主张拆开。 第一个可以叫“积极命题”：帮助一个低于某个基本门槛的人跨过这条线，具有特殊的道德重要性。 第二个是更强的“消极命题”：只要大家都已经超过这条门槛，门槛以上的进一步差距原则上就不再具有独立的正义意义。
这些争论都在回答“为什么要平等”。再往下一层，究竟应该平等什么？阿马蒂亚·森后来用一句很有名的话概括它：“什么的平等？”
《正义论》允许社会存在收入和地位差异，只要它们满足公平机会原则，并且按照差别原则，使社会中处境最不利的人从这些制度安排中受益。 和我们这里最相关的是，罗尔斯需要一种衡量人们社会处境的尺度，他选择的是“社会基本善”。
所谓基本善，大致包括基本权利和自由、机会和职位、收入和财富，以及维持自尊所需要的社会条件。 这些东西之所以重要，是因为无论一个人最终选择什么样的人生计划，他通常都需要这些通用资源。 罗尔斯拒绝把主观幸福当作正义的唯一尺度。因为政府没有义务让每个人感觉同样快乐，它应该关心的是公民拥有怎样的制度条件去追求自己的生活。
否则一个人如果只有每天喝极其昂贵的葡萄酒才能获得和其他人一样的满足，难道说社会因此欠他的,还
有义务补偿他?
德沃金于是设计了一个著名的思想实验：假想拍卖。大家一开始拥有相同的购买能力，然后对社会资源进行拍卖。 如果拍卖结束以后，每个人都不愿意拿自己的资源组合去交换另一个人的资源组合， 那么这个配置就通过了所谓“嫉妒检验”，可以被视为一种资源意义上的平等。 当然，真正的生活从这一刻开始以后，马上又会出现差别。有人投资成功，有人投资失败；有人身体健康，有人突然患病。 德沃金因此又引入一个假想保险机制，并区分两类运气。第一类是“选择运气”：你明知风险存在，经过考虑以后仍然下注，最后输了。 第二类是“原初运气”或者“非选择运气”：先天残障、不可预测的疾病、无法控制的环境。 德沃金希望制度能够对人的志向和选择保持敏感，同时尽量不要让人因为自己无法选择的禀赋和偶然遭遇而受到惩罚。 阿马蒂亚·森对这种资源主义的批评是说资源终究只是手段。两个人拥有完全一样的资源，并不意味着拥有一样的真实自由。 一个健康成年人、一个依赖轮椅的人和一个生活在公共交通极其落后地区的人， 面对同样一笔收入，能够转化出来的实际生活机会可能完全不同。 森因此把评价的对象从“一个人拥有什么”转向“一个人实际上能够做什么、成为什么”。 这里有两个关键概念。第一个是“功能状态”，指一个人实际实现的生活状态和活动，比如能够正常移动、获得营养、参加社会生活。 第二个是“能力”，指一个人真实可选择的各种功能状态组合，也就是他真正拥有多大的实质自由。 玛莎·努斯鲍姆后来把能力理论发展成了一套更明确的规范理论。 她提出一组“核心能力”，认为社会至少应该保证每个人在这些方面达到某种基本门槛。 阿内森和科恩又把责任问题进一步带进平等理论。阿内森主张“福利机会平等”。 他并不要求最后每个人实际获得相同福利，而是希望人们拥有大致相当的机会去获得福利。 科恩则认为，这个尺度仍然不够宽。他在那篇《论平等主义正义的通货》（On the Currency of Egalitarian Justice）里提出“平等获得优势的机会”。这里的“优势”有意比主观福利更宽。 一个人的劣势并不一定表现为“感觉不快乐”。残障、缺乏机会、行动受到限制，都可能是真实的劣势。 科恩真正要抓住的是所谓“非自愿劣势”：那些我们不能合理地要求一个人自己负责的不利处境。 这一整条理论后来通常被称为“运气平等主义”。它最吸引人的地方，也是它最危险的地方，是对个人责任的强调。 如果一个人的坏处境来自他无法控制的运气，社会应该补偿；如果来自经过充分考虑以后作出的自愿选择，补偿的理由就会减弱。 到了这里，二十世纪后期关于平等的哲学已经非常精细。资源、福利、机会、能力、优势、责任、选择、运气，每一个概念都可以继续拆。 但这种精确一旦真正变成制度，也会产生一个很尴尬的结果。假设一个人今天来申请社会援助。 按照严格的运气平等主义，政府不能只知道他现在很穷，还必须知道他为什么穷。 他失业，是因为整个行业衰退，还是因为自己工作表现不好？他的疾病来自遗传，还是来自多年明知有害却仍然坚持的生活方式？ 一个单亲家庭陷入困境，到底多少来自无法控制的环境，多少可以追溯到过去的个人决定？ 理论越认真地区分运气和选择，国家就越需要进入一个人的生活史，对他进行道德审计。 伊丽莎白·安德森《平等到底有什么意义？》（What Is the Point of Equality? ）就是从这里发难。安德森并不是说责任完全不重要。她批评的是把平等的主要任务变成：补偿坏运气，同时让人承担自己选择的后果。 因为这样做很容易产生几种令人不舒服的结果。第一，一个人可能因为曾经作出错误选择，就在陷入极端困境以后被社会放弃。 第二，为了决定谁应该获得补偿，制度不得不公开把某些人的残障、低生产力或者能力不足标记成“缺陷”。 第三，福利国家因此很容易形成一种非常不平等的关系：一个人坐在那里审核，另一个人必须证明自己的人生失败得足够无辜。 安德森认为，这已经离历史上的平等主义政治太远了。废奴运动反对的并不是奴隶和主人手里的资源数量不同；女权主义反对的也不仅是男性平均工资比女性高。 它们真正攻击的是奴役、等级、压迫这些人与人之间的结构。所以安德森提出“民主平等”。 一个失业者获得基本保障，不需要先证明自己一生从未作出错误选择。 理由可以简单得多：一个民主社会不能让一个成员跌落到无法作为平等公民参加共同生活的位置。 这就是后来所谓的“关系平等主义”。平等不再只是比较每个人手里有多少，还要考察人与人之间是什么关系。 塞缪尔·谢弗勒《什么是平等主义？》（What Is Egalitarianism? ）把这个观点进一步说明白,平等可以被理解成一种社会和政治理想：一个共同体由彼此地位平等的人组成。 没有一些人天生属于较高等级，另一些人天然属于较低等级。这并不表示财富分配不重要。 巨大的财富差距完全可能制造社会等级。关系平等主义只是换了一个追问方式：财富差距到底造成了什么？ 它有没有让一些人长期依附于另一些人？有没有让某个阶层获得远远超过其他人的政治影响？ 有没有使一部分人习惯发号施令，另一部分人习惯请求许可？如果有，那么财富问题已经不再只是收入表上的数字差异，而是变成了社会地位的上下关系。 所以一个平等社会完全可以存在大量功能上的不对称。医生比病人懂医学，教授比学生更熟悉自己的专业，法官在法庭上拥有普通公民没有的权力。 关系平等主义并不要求把这些差别全部铲平。它真正警惕的是，一种局部优势被扩大成一个人总体上更高的社会身份。 医生比我懂心脏病，不意味着他应该有两张选票。教授懂政治哲学，不意味着他在公共空间里拥有更高人格。 老板拥有公司的经营权，也不等于可以随意控制员工的私人生活。 社会分工需要差别。等级社会则把这些差别变成人的身份。这也解释了为什么财富不平等不能只看基尼系数。 设想两个社会，收入分布完全一样。在第一个社会，失去工作意味着同时失去医疗保障、住房甚至合法居留身份， 因此员工即使受到不合理待遇，也很难真正拒绝老板；富人还可以直接接近决策者，购买媒体，影响政治议程。 在第二个社会，贫富差距同样大，但公共医疗、社会保障、工会和政治制度大幅限制了私人财富转化成支配别人的权力。 从收入数字上看，这两个社会差不多一样不平等。从人与人的关系来看，却完全不是一回事。 所以关系平等主义不是说钱不重要，而是重新解释钱为什么重要。 财富真正具有政治危险的时候，是它开始购买对其他人的权力。菲利普·佩蒂特的共和主义和这条思路非常接近，佩蒂特最关心的是“免于支配的自由”。 他经常使用一个经典例子：一个奴隶拥有一个非常善良的主人。主人从来不打他，也几乎从来不干涉他的日常生活。 如果自由只是“没有实际受到干涉”，那么这个奴隶似乎过得相当自由。 佩蒂特说，他仍然是不自由的。原因不是主人今天做了什么，而是主人能够做什么。 主人可以随时改变主意，而奴隶无法控制这种权力。奴隶今天的生活之所以安稳，仅仅因为主人愿意对他好。 这就是“支配”。共和主义把自由从“今天有没有人阻止我”推进到“我的生活是不是依赖某个人的善意”。 到了这里，我们再看政治平等，就会发现“一人一票”只是最表面的一层。 查尔斯·贝茨在《政治平等》（Political Equality）里很早就指出， 民主平等不能简化成投票箱前每个人有一张选票。公民一方面是政府权力的承受者，另一方面又应该是政治制度的共同作者。 判断一个制度是不是政治平等，需要看代表制度怎样运作，政治议程由谁设定，谁真正有能力参加政治，以及政治资源是不是过度集中在某些群体手里。 一个国家完全可以做到形式上的一人一票，但财富、阶级、教育、种族和社会网络仍然可能决定谁说话更有人听， 谁天然能够接近权力，谁必须通过别人才能进入政治中心。形式上的平等可以和实际的社会等级长期共存。 现在我们回到最开始烧掉九十万元的例子，再换一个版本。假设一百个公民，九十九个人每人一票，一个人有十票。 现在我们把他的九张额外选票取消。没有给任何人增加收入，也不能保证下一届政府会因此变得更聪明。 从表面上看，这也像是一种“拉平”：我们只是削弱了原本更强的那个人。 可这个例子和烧掉富人的九十万元，在道德上听起来完全不一样。 因为十张选票不是普通资源。它公开规定了一种政治地位：这个人的政治判断在制度上值你的十倍。 取消他的九张额外选票，取消的不是他的消费能力，而是一种凌驾于其他公民之上的正式资格。 这也说明，帕菲特的“拉平反驳”虽然对结果平等主义非常有力量，却不能终结所有关于平等的讨论。 一个社会可以通过高税收把收入差距压得很低，却保留明显的身份等级； 另一个社会也可以天天宣称人人人格平等，却允许财富轻易购买政治影响，允许雇主掌握员工几乎无法反抗的私人权力。 分配不能取代关系，关系也不能脱离分配。真正的问题，是两者怎样连接。谢谢今天来乔治街22号做客，我们下次见, Chau.
