有没有“体面”的穆斯林社会？——罗尔斯为什么发明了卡扎尼斯坦
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1998年，约翰·罗尔斯已经是世界上最重要的政治哲学家之一。《正义论》出版二十多年，《政治自由主义》也已经问世。他这时正在完成另一项更大的工作：如果自由主义从一个国家内部走向国际社会，它应该怎样面对那些并不自由主义的政治秩序。
罗尔斯不愿意说，全世界最后都必须变成自由民主。他在《万民法》里专门留下了一个类别，叫作“体面的人民”。这些社会不是自由民主，没有西方式的平等政治参与，也可能受到某种宗教或哲学教义的支配，但它们不侵略别国，保障基本权利，政府施加的义务也不能只是赤裸裸的强迫。按照罗尔斯的说法，自由社会应该宽容这样的政治共同体。这里的“宽容”不是赞同它们的制度，而是承认它们是国际社会中值得尊重、没有理由被外部强行改造的成员。
这个安排对罗尔斯有很实际的理论用途。一个宣称尊重多元的自由主义，如果最后仍然坚持只有自由民主才算合法，很容易把宽容变成一句空话。罗尔斯希望世界上真的可能存在另一种政治社会，它和自由主义不同，却依然值得尊重。
问题是，他很久都找不到一个满意的例子。
卢布娜·埃尔·阿明查阅了哈佛保存的罗尔斯档案。她发现，这个困难并不是《万民法》出版前才出现。罗尔斯在七十年代中期已经尝试过处理国际社会的问题，后来因为碰到无法解决的难题，把整个项目搁置了多年。九十年代重新开始以后，他仍然反复担心，自己究竟能不能描述出一种既不是自由民主、又不能简单归入专制统治的社会。1998年，他给研究伊斯兰史的学者罗伊·莫塔赫德写信，说读者一直要求他给出一个“体面的人民”的例子。如果连这种社会究竟是什么样都无法说明，他自己的计划就有可能站不住。
最终，一个国家出现在《万民法》里。
它叫卡扎尼斯坦。
现实地图上没有卡扎尼斯坦。它是罗尔斯创造出来的一个理想化穆斯林社会。这个国家实行所谓“体面的协商等级制”，公共秩序受一种伊斯兰式的共同善观念影响，政治参与并不平等，却保障基本权利，对非穆斯林和其他少数群体相当宽容，也没有对外扩张的野心。它不符合自由民主的标准，却满足罗尔斯所说的“体面”。
罗尔斯又不希望卡扎尼斯坦看起来完全是凭空捏出来的。他把它称作一个假设性的例子，同时去伊斯兰历史和法学传统里寻找支持。他参考关于宗教宽容、协商和圣战的研究，在脚注里提到奥斯曼帝国，也向莫塔赫德询问，现实或者历史上有没有哪个伊斯兰社会可以被看作类似卡扎尼斯坦的先例。档案里的这些信件显示，他对这个问题并不轻率。相反，他很清楚自己面对民族中心主义的风险，也真的想为自由主义之外的政治秩序留下空间。
埃尔·阿明的批评因此不是“罗尔斯不了解伊斯兰”这么简单。她注意到的是另外一种不对称。罗尔斯解释西方自由民主怎样形成时，依赖的是一套历史和制度的故事；轮到非西方，他越来越多地从宗教和文化价值开始想象。
这两种解释方式并不完全一样。
罗尔斯后期所谓“政治自由主义”，本来就建立在一个现实判断上：现代社会里的价值分歧不会消失。有人信基督教，有人信别的宗教，有人没有宗教；有人把家庭、共同体放在生活中心，有人更重视个人事业和自主。教育水平再高，人们也不会因此就对“最好的人生是什么”达成一致。
罗尔斯把这种情况称为“合理多元主义的事实”。既然深层价值分歧会长期存在，公共政治秩序就不能建立在某一种完整的人生哲学上。国家不应该先确定一种正确生活，再要求所有公民服从。不同的人可以继续坚持自己的宗教和道德观，同时在公共政治领域共享一套相对独立的原则。
这套政治安排在欧洲为什么会出现，罗尔斯也给过一段简短的历史解释。他特别强调宗教改革。宗教改革打破了中世纪西欧原有的宗教统一，天主教、新教以及不同教派卷入长期冲突。不同集团都相信自己的信仰是真理，但没有任何一方能够永久消灭其他人。持续冲突的成本越来越高，宽容最初完全可以只是一种不得已的妥协。
罗尔斯很重视这一点。他认为重叠共识最初甚至可能只是 modus vivendi，也就是暂时的和平共处。当天主教徒和新教徒发现谁都没有足够力量永久统治对方时，力量分布的稳定本身就会推动宽容。经过时间积累，这种临时妥协才可能成为人们真正接受的政治原则。
埃尔·阿明在罗尔斯的档案里还找到一个很有意思的小细节。莫塔赫德有一篇讨论伊斯兰宽容的文章，其中写到，西方的宗教宽容并不是因为基督教神学突然说服交战双方不宽容是邪恶，而是因为继续不宽容的社会成本实在太高。罗尔斯在这一段旁边写了一个“yes”。
按照这种解释，自由主义就不只是所谓“西方文化喜欢自由”的产物。欧洲的宗教冲突、现代国家的形成、不同集团之间的力量关系，共同制造了一个不得不处理多元的政治环境。罗尔斯在《政治自由主义》中谈现代政治哲学形成时，也列出宗教改革、现代国家和现代科学这几个重要历史变化。这里的自由主义首先有一套制度和历史背景。
到了卡扎尼斯坦，这种写法却变弱了。
罗尔斯没有从某个现实存在的现代非西方国家出发，追踪国家怎样形成、经历过什么冲突、殖民主义留下了什么制度遗产，再去判断这种社会可能发展出怎样的政治秩序。他主要面对的是“伊斯兰”本身：伊斯兰传统有没有宽容，有没有协商，有没有能够支持基本权利的宗教资源。
同一个理论家面对两个世界，解释方式发生了变化。
解释西方时，他问的是：发生了什么？
到了非西方，更容易变成：他们相信什么？
这就是“西方有历史，非西方只有文化”这句话想抓住的东西。
罗尔斯本人并没有轻视非西方社会的意图。档案反而显示，他相当担心自己的理论会不会过于西方中心。他曾经想过是否应当把自由社会和体面社会看成“同样正义”，最后退到一个更保守的位置，只要求自由社会承认另一种秩序可以“足够体面”。这种谨慎让 El Amine 的批评更有意思：一个理论家完全可以认真避免偏见，却仍然在不知不觉中给不同社会分配了不同的解释语言。
我们理解自己的社会时，很习惯追溯制度怎样形成、权力怎样变化。面对陌生社会，文化和宗教却更容易承担解释的重量。英国政治发生变化，可以谈阶级、工业化和政党竞争；一个中东国家发生变化，“伊斯兰”很快就会进入解释。美国出现特朗普，大量研究会追踪去工业化、媒体、政党结构和选举制度；非西方国家出现个人化政治时，评论有时更快滑向儒家传统、宗教文化或者所谓部落社会。
文化当然可以解释政治。麻烦在于，如果分析对象一变，我们对“什么才算原因”的标准也跟着变了，那么差异已经存在于解释方法本身。
埃尔·阿明随后用罗尔斯自己的制度逻辑检验卡扎尼斯坦，结果更加麻烦。
卡扎尼斯坦虽然是虚构的，却拥有很多现代社会的制度条件。它是一个现代政治共同体，参与国际关系，有现代战争能力；内部存在非穆斯林少数群体，罗尔斯还提到，这些群体可能来自过去的征服和移民。它并不是一个封闭、同质、与现代世界隔绝的宗教村庄。
可是按照罗尔斯对欧洲历史的解释，现代政治共同体内部长期存在不同群体时，只要任何一个集团都无法永久消灭其他人，权力分布本身就会形成对宽容和公共政治原则的压力。不同宗教和人生观继续存在，公共政治领域便越来越难完全由某一种完整教义支配。
同样的制度条件到了卡扎尼斯坦，却被允许产生另一种结果。一个伊斯兰式的综合教义长期影响政府和公共政策，社会同时保持内部多样性、基本权利和稳定的宽容秩序。
埃尔·阿明认为，罗尔斯自己的制度理论很难说明这个中间状态怎样维持。如果某个集团拥有足够力量压倒其他群体，结果会更接近支配；如果不同群体形成稳定的力量均衡，按照罗尔斯讲欧洲历史时使用的逻辑，又会出现向多元主义发展的制度压力。卡扎尼斯坦需要的那块中间地带，很难从同一套历史逻辑中长出来。
所以她最终用了相当强的说法：按照罗尔斯自己的制度解释，“体面的社会”实际上是不可能的，卡扎尼斯坦也是不可能的。
罗尔斯对此有一个现成的回答。卡扎尼斯坦本来就是一个思想实验。
政治哲学离不开思想实验。《正义论》里的原初状态和无知之幕都没有真实发生过。一个理论家完全可以把现实中的杂质暂时拿掉，用理想化模型去问原则问题。罗尔斯自己也强调，他描述的自由民主同样不是现实世界任何一个国家的照片，而是经过理想化后的政治共同体。
埃尔·阿明并不反对理想化。她把两种理想化放在一起比较，发现它们的起点不同。
罗尔斯描述自由民主时，背后至少有现实存在的制度。他可以从已经存在的宪政民主出发，把种族主义、性别歧视和宗教迫害这些偏离自身理想的现实暂时抽掉，然后描述一个更完善的自由民主。这是一种从现实制度出发的理想化。
卡扎尼斯坦没有这样的起点。罗尔斯没有选择一个现实中的现代非自由国家，找出这个社会自己认可的政治原则，再把它理想化。他更多从伊斯兰历史和宗教思想里挑出某些价值，组合出一种理论上可能存在的社会。
于是非西方进入理论的方式变成了 conjecture，也就是推想。这也是 El Amine 文章标题中 “conjectural non-West” 的意思。非西方首先没有作为一段复杂的制度历史出现，而是成为自由主义内部用来安置另一种政治可能性的空间。
思想实验由此产生一种微妙的不对称。自由民主拥有现实制度和历史，然后被抽象；非西方社会则可能先被压缩成一组宗教和文化价值，再被哲学家重新组合。
这种不对称到了殖民主义问题上更加明显。
罗尔斯在《政治自由主义》里讲塑造现代道德和政治哲学的几个重大历史变化，提到宗教改革、现代国家和现代科学。埃尔·阿明在文章后面补了一个看起来很简单的问题：殖民主义在哪里？
欧洲海外扩张和现代国家、现代科学大体处于同一个漫长的现代历史过程。今天很多非西方国家的边界、国家机构、社会分类和宗教关系，都无法脱离殖民史来理解。可是殖民主义没有获得宗教改革那样的位置，没有被放进解释现代政治秩序形成的核心故事里。
罗尔斯当然知道帝国主义存在。《万民法》里会谈欧洲帝国扩张，也会提到美国在智利、危地马拉、伊朗和尼加拉瓜的干预。可这些事情出现时，承担的功能通常是说明现实自由民主国家并没有完全达到自由民主的理想。
帝国主义因此进入了“西方没有完全成为自己”的故事，却没有同样充分地进入“非西方为什么变成今天这个样子”的故事。
这一点会直接改变我们怎样理解现代非西方政治。如果伊朗、印度、巴基斯坦、阿拉伯世界或者非洲国家今天的政治形式，本身就和帝国扩张、殖民国家建设、边界划分以及后来的本土政治斗争联系在一起，那么只到古典宗教传统里寻找这些社会的政治可能性，当然会漏掉大量内容。
理解今天的法国，我们不会只读天主教神学；理解美国，也不会只从清教徒布道文出发。可理解一个现代穆斯林国家时，“伊斯兰”为什么如此容易承担解释整个政治社会的重量？
罗尔斯自己曾经在一封信里担心，也许问题出在他的想象力。他问：为什么正义社会不能有不止一种形式？是不是我们想象得太少，所以才想不出一种真正不同的社会？
埃尔·阿明在文章最后把这个担心反了过来。
面对非西方，自由主义的问题可能不是想象力太少，而是想象力太多，历史太少。
这个判断并不是反对政治想象。没有想象力，政治理论只能复制已经存在的制度。可一个陌生社会如果主要生活在理论家的想象里，而没有先作为自己的制度史进入理论，那么所谓开放也可能保持着很远的距离。哲学家替一个地方设想最好的生活方式，并不等于真正理解了这个地方。
罗尔斯留下的问题因此比卡扎尼斯坦大得多。我们解释自己的社会和解释陌生社会时，是否使用了同一种因果语言？如果自己的政治变化都有制度形成和权力变化的历史，别人的政治却越来越容易被归结为宗教和文化，那么有些社会获得了完整的历史，有些社会只剩下了一种性格。
El Amine 后来又沿着这条路往前走了一步。既然问题是非西方历史进入政治理论得太少，那就不再发明一个卡扎尼斯坦，而是真的去看历史。她后来研究了清帝国、奥斯曼帝国和莫卧儿帝国，想看现代民族国家出现以前，这些政治体究竟怎样组织文化差异。
结果又出现一个更麻烦的问题：我们今天觉得非常自然的“多数”“少数”和“少数族群权利”，究竟是不是所有政治共同体都会面对的永恒问题，还是民族国家这种政治形式自己制造出来的问题。
这个我们下一期接着聊。
谢谢今天来乔治街22号做客。我们下次见，Chau。
