《比较政治理论与旅行》
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我们的播客经常介绍各种理论。“理论”这个词，今天听起来很安静，也很抽象。面对现实的复杂，理论似乎总要先往后退一步，把偶然的东西拿掉，把地方性的东西拿掉，把人的身份、财富、历史和运气暂时放到一旁，然后再问：正义是什么，权利是什么，国家应该怎样组织。
但 theory 这个词最早不是这个意思。
古希腊历史学家、后来被称为“历史之父”的希罗多德，写过雅典立法者梭伦离开自己的城邦去旅行。希罗多德描述这件事时用了 theoria。在这里，它指的是出去看世界。一个人离开熟悉的地方，看看别人的法律，别人的习俗，别人怎样生活，再带着这些见闻回来。知识来自移动，也来自陌生。一个人到了另一个地方，才会突然发现，自己从小觉得天经地义的东西，原来并不是所有人的常识。
Diego von Vacano 2015年的文章《比较政治理论的范围》，就是从这个已经有些陌生的 theoria 开始的。他随后放进了另一个画面。马基雅维利晚上回到家，脱掉白天沾着泥土的衣服，换上正式衣装，走进书房读古代经典。他把这种阅读形容成“进入古人的宫廷”，在那里向古人请教政治问题。再往后是康德，十八世纪德国最重要的哲学家之一。他几乎一生都生活在东普鲁士的柯尼斯堡，却写出了关于理性、道德和政治秩序的普遍哲学。到了二十世纪，约翰·罗尔斯又把抽象政治哲学推到一个非常高的位置。1971年的《正义论》有意把现实社会里的身份、利益和偶然条件暂时悬置起来，从一个高度抽象的起点追问，一个公平社会应该遵循什么原则。
这几个人放在一起，会看到 theory 的含义发生过一个有意思的变化。梭伦式的知识来自离开熟悉的地方，罗尔斯式的理论力量则来自尽量摆脱地方条件。前者通过差异认识政治，后者通过抽象寻找原则。von Vacano 并没有要求我们从中挑一个正确答案。马基雅维利本人就是一个很好的提醒：他白天在外交和现实政治中奔走，晚上读古人，他的政治判断恰恰从这两种经验之间长出来。
更值得留意的是现代学院慢慢形成的一种知识等级。越能够把地方经验抽象掉的思想，越容易获得“理论”的名字；越明显带着某个地方的历史、语言和社会经验，越容易先被叫作材料、传统或者案例。
罗尔斯讨论正义，我们通常不会说《正义论》是一个“二十世纪美国案例”。托马斯·霍布斯经历了十七世纪英格兰的政治危机，他写《利维坦》，后来讨论的却直接是主权、国家和秩序。欧洲思想家从非常具体的历史经验出发，最后往往可以直接进入“政治理论”。
研究甘地时，标题里很容易出现“印度”。研究孔子，会进入“中国政治思想”。研究伊斯兰法和政治权威，会进入“伊斯兰政治理论”。拉丁美洲、非洲、印度、中国、中东，常常先拥有一个地理形容词，然后才进入 political theory。
地理形容词本身当然没有问题。思想离不开语言和历史，不懂当地传统，所谓全球理论很容易只剩下粗糙类比。真正值得注意的是背后的知识分工：有些地方的历史经验很容易被提炼成人类共同的问题，另一些地方则更容易先成为等待解释的对象。
比较政治理论，也就是 Comparative Political Theory，简称 CPT，就是在这个背景下逐渐形成的。
von Vacano 认为，Roxanne Euben 1997年的文章，是“Comparative Political Theory”这个名称第一次正式出现在发表文献中。他还在脚注中特别说明，Euben 写博士论文时就已经使用过这个词。Fred Dallmayr 则是这个领域早期最重要的推动者之一，von Vacano 甚至直接称他为 CPT 的“思想教父”。Dallmayr 最核心的词其实不是比较，而是对话。他不满意一个西方理论家站在外面，拿已经准备好的普遍概念去判断中国、印度或者伊斯兰社会。他希望研究者承认，对面的思想传统有自己的问题和语言，理解的过程应该允许研究者自己也发生变化。
这个新领域的出现，和当时几个更大的变化连在一起。萨义德的《东方主义》已经让西方学界意识到，所谓关于“东方”的知识，有时候会把非常复杂的社会压缩成一个方便理解的他者。后殖民研究随后不断追问，西方学术体系所使用的很多普遍概念，究竟有多少来自欧洲自身的历史经验。政治学内部也有人开始不满一种过分形式化的解释方式，尤其是研究非西方政治时，人们习惯寻找贫困、利益、制度失败这些原因，却不一定认真对待当地人自己说出的思想。
Roxanne Euben 的研究就是一个很好的例子。
她研究伊斯兰原教旨主义。当时一种很常见的社会科学解释，是寻找这种政治运动背后的物质条件。人为什么会加入这样的运动？贫困、政治排斥、现代化挫折、国家失败，都可能成为答案。这些解释未必错误，但它们很容易产生一个副作用：行动者自己说出的思想，被降成了表面的修辞。一个人谈宗教、道德和现代社会的腐败，研究者却认为真正推动他的还是就业、利益和政治机会。
Euben 去认真读埃及伊斯兰思想家赛义德·库特布，看看他究竟写了什么。
库特布对现代性的批判涉及世俗主义、道德生活、共同体和现代人的精神困境。Euben 随后把这些问题和汉娜·阿伦特、阿拉斯代尔·麦金太尔、罗伯特·贝拉、查尔斯·泰勒这些西方现代性批评者放到一起。这样一来，一些原本被归类为“宗教极端主义”的思想，获得了另外一种可读性。开罗和欧美知识界提出的问题并不完全相同，却可能在某些地方彼此照亮。
这里当然不是要我们接受库特布的政治主张，更不是替伊斯兰原教旨主义辩护。Euben 改变的是解释的方向。
一个相似的精神困境如果发生在巴黎或者纽约，我们很容易把它叫作“对现代性的批判”；发生在开罗，研究者却更容易先问，这个社会为什么没有顺利完成现代化。同一种思想不满，在一个地方有资格成为理论，在另一个地方则首先成为需要被解释的现象。
九十年代 comparative political theory 的兴起也和冷战结束后的气氛有关。当时世界面前有两个影响极大的解释。福山认为，自由民主已经赢得了大的意识形态竞争，现代政治的发展似乎出现了一个越来越明确的方向。亨廷顿则认为，冷战结束会让更深的文明差异重新浮现，未来的冲突会越来越围绕西方、伊斯兰等文化和文明边界展开。
福山看到的是趋同，亨廷顿看到的是分裂。但他们都提前给世界安排好了一个框架。前者把不同社会放在一条大致共同的发展道路上，后者则把世界划成几个相对完整的文明集团。
早期比较政治理论既不愿意把“非西方”理解成自由民主尚未完成的阶段，也开始怀疑那些所谓文明是不是真的拥有那么清楚的边界。
Andrew March 的研究很好地暴露了后一种争论。March 是研究伊斯兰政治思想和政治哲学的美国学者，他特别关心不同规范传统能不能找到共同生活的原则。他研究一个认真信奉伊斯兰教义的人，能不能从自己的传统内部找到理由，成为自由民主国家里的公民。他借用了罗尔斯“重叠共识”的思路：不同的人可以因为完全不同的宗教和哲学理由，最后支持某些相同的政治原则。
March 认为，既然叫 comparative political theory，比较对象最好足够清楚，可以彼此辨认。宗教传统在他看来尤其适合，因为它们通常有经典、有内部争论，也有比较稳定的原则。
von Vacano 对这种整齐保持怀疑。宗教传统本身就会混合。拉丁美洲的天主教历史中可以看到安第斯原住民宗教的痕迹。一套被称作“中国”的思想也经历了佛教、帝国制度、社会主义、民族主义和现代国家的不断改写。所谓“西方思想”内部更没有一个统一声音。
把“西方”“中国”“印度”“伊斯兰”想成几个边界明确的盒子，比较起来当然方便。但方便本身会隐藏很多东西。去掉一个西方中心，并不会自动得到一个没有中心的世界；也可能只是重新摆出几个文明中心。
这里我想借用一个 von Vacano 原文没有使用的区分：旅游和旅行。
有一种跨文化比较很像思想旅游。研究者带着已经准备好的问题去世界各地寻找对应物。罗尔斯讨论正义，于是我们去中国寻找一个“中国的正义观”；西方讨论自由主义，再去印度看看有没有印度版本；欧美研究民主，就去伊斯兰经典里寻找一套关于民主的回答。
这种工作当然可能有价值，但它也很容易出现一种情况：人去了很多地方，回来的时候，自己的理论一点没动。
旅行的结果有时候更麻烦。陌生的东西进入以后，原来熟悉的问题也变得不那么熟悉。
Euben 读库特布的意义正在这里。她并没有只回答“伊斯兰能不能适应现代性”，而是让读者重新思考，所谓现代性的危机究竟是不是欧洲知识分子独有的问题。
再比如美国政治学几十年拿拉丁美洲作为民粹主义和个人化政治的案例。到了特朗普出现以后，von Vacano 在后来那篇《American Caudillo》里反过来使用拉丁美洲的政治经验解释美国。很长时间里，是美国政治学拿着概念去解释拉丁美洲；特朗普出现以后，拉丁美洲政治思想里的概念开始被带回华盛顿。
这个方向一反过来，原来的知识等级就松动了一点。
比较政治理论内部围绕这种“反过来解释”的可能，也发生过很深的争论。Leigh Jenco，也就是现在伦敦政治经济学院的政治理论教授，是其中最值得讲的一个人物。她长期研究王阳明、康有为、章士钊等中国思想家。她对早期 CPT 的不满是，很多研究虽然把非西方思想请进了课堂，问题仍然由原来的政治理论来决定。
可以把她的不满想成一场考试。教室里增加了来自不同国家的学生，但试卷仍然没有变，题目还是由原来的老师出。Jenco 关心的是，非西方思想有没有可能参与决定题目本身，甚至改变我们认为什么才算一种合格的理论论证。
所以她对王阳明、康有为这些人的兴趣，不只是想给西方政治理论增加几个“中国答案”。她希望中国思想传统里的某些学习方式、解释方式和知识实践，也有机会进入政治理论的方法本身。von Vacano 把这种路线称作“内在重构”。
von Vacano 很欣赏这种雄心，但没有完全接受。他担心，一旦把“去西方中心”理解成必须寻找一套新的统一方法，最后很可能只是换了中心。王阳明的心学也许能够改变某些理论问题，却没有理由自动成为一个西非学者或者安第斯思想家的共同方法。
这一处很能体现 von Vacano 自己的立场。他批评西方正典垄断政治理论，却没有主张把西方思想清出去。他研究拉丁美洲种族与公民身份时，甚至明确说自己借用了某种黑格尔式的观念史框架。到了文章结尾，他又批评康德、黑格尔对于非欧洲人的文明等级判断。一个思想家的具体结论可以被拒绝，他留下来的某些分析工具仍然可能有用。
这也让“去中心化”变得比一句口号麻烦得多。我们没有必要因为一种理论来自欧洲就自动怀疑它，也没有必要因为某个思想来自非西方就自动给它更高的认识论地位。比较政治理论更有价值的状态，大概是一种很杂食的开放：什么工具能够把问题看得更清楚，就允许它进入。
放到中国语境里，一个很熟悉的问题也会因此显得有些奇怪：西方理论适不适合中国？
这句话已经准备好了两个看似稳定的东西，一个叫“西方理论”，另一个叫“中国现实”，然后把两者放在一起，讨论前者能不能套到后者身上。
可所谓“西方理论”从来不是一个东西。马基雅维利、霍布斯、马克思、罗尔斯、阿伦特，对于政治究竟是什么，有着非常不同的理解。“中国思想”同样没有保持过某种化学意义上的纯度。儒家本身经历过不断改写，中国政治思想又长期和佛教、帝国制度、社会主义、民族国家以及现代世界发生关系。
与其问一整套“西方理论”适不适合一个完整的“中国”，不如把问题拆开来看：某一种思想资源，能不能帮助我们看见以前不太容易看见的政治问题？
这时候，儒家贤能政治的意义，就不只是说明中国曾经形成过和西方不同的政治传统。它也可以促使政治理论重新考虑一些普遍问题：政治能力如何判断，领导者应该如何选拔，德性在政治中应当占什么位置，以及这些原则和民主之间到底是什么关系。
甘地也一样。他的意义并不止于说明“印度思想很特别”。如果像 Karuna Mantena 等人的解释那样，甘地的非暴力可以被理解成一种政治现实主义，那么西方政治思想中关于“什么才算现实主义”的定义，就需要重新检查。von Vacano 在文章里反复讨论的，正是这种可能：一个地方性的思想资源进入以后，原来显得很稳定的理论问题也可能发生变化。
所以我觉得，比较政治理论最值得留下来的并不是“我们应该多读几个非西方思想家”。书单变长当然是好事，但这还不够。
更深的问题是 theory 和 case 之间那条线由谁来画。
现代社会科学一直存在一种很顽固的知识分工。欧洲和北美的历史经验比较容易产生概念，其他地方的历史经验比较容易成为材料。法国发生革命，可以进入革命理论；中国发生革命，很容易先进入中国政治。霍布斯面对英国内战，可以讨论主权本身；一个非洲思想家面对殖民国家讨论政治权威，却更容易先被介绍成“非洲政治思想”。
地区研究本身没有任何问题，也不能因为追求所谓全球理论就把具体的语言和历史抹掉。真正值得警惕的是另一种默认：有些人的地方经验仿佛天然拥有升格为普遍问题的资格，另一些人的地方经验则永远需要先解释自己的出处。
comparative political theory 如果能够改变什么，大概就是改变这种单向的关系。它不要求从此以后所有理论都必须“非西方”，也不要求每篇文章同时讨论五个文明。它只是取消一种默认特权：任何一个地方都不应该预先拥有把自己的历史经验命名成人类普遍问题的独占资格。
反过来，也没有哪个地方应该永远只负责提供案例。
这也就是为什么，希罗多德开头那个已经两千多年的 theoria，今天听起来还有意思。
一次旅行有没有真正改变一个人，也许可以看他回来以后怎样看自己的家。如果一个政治理论家读完孔子，最后只是发现孔子原来也支持自己本来就相信的东西；读完甘地，只找到一个印度版本的既有概念；研究伊斯兰思想，目标只是证明它最终也能够符合已经准备好的制度标准，那么世界当然变大了，理论没有移动。
你看见了很多地方，却没有真正离开过家。
一个陌生的思想真正进入 theory，大概发生在它开始修改问题的时候。原来以为普遍的东西显出自己的历史，原来以为地方性的东西却可以解释远处的政治。案例开始提出概念，过去被解释的地方，也开始反过来解释中心。
到了那一步，“比较”也许才真正发生。
谢谢今天来乔治街22号做客。我们下次见，Chau。
